LA CUESTIÓN SOCIAL

La cuestión social desde un punto de vista llano y exacto se ha considerado como el hecho de la pobreza.

En tal tenor podemos encontrar en la pobreza las siguientes características:
• Estado de constante indigencia y miseria extrema cuya ignominia consiste en un poder deshumanizante.
• Es abyecta ya que coloca a los hombres bajo el imperio absoluto de la necesidad, la cual conocen todos los hombres a través de sus experiencias más íntimas y al margen de toda especulación.

En este panorama de pobreza, miseria y necesidad, la multitud apoyó la Revolución Francesa misma que definió su sendero en función de alcanzar la liberación del sufrimiento ocasionado por ese panorama y por la necesidad de cubrir las urgencias del propio proceso vital.

Robespierre declaró que “todo lo que es necesario para conservar la vida debe de ser común y sólo el excedente puede reconocerse como propiedad privada”, no se limitaba únicamente a invertir la teoría política anterior a los tiempos modernos, según la cual era precisamente el excedente de trabajo y de bienes acumulados por el ciudadano el que debía ser repartido y atribuido al común, asimismo sometía de nuevo, el gobierno revolucionario, a “la más sagrada de todas las leyes, el bienestar del pueblo, al más irrefragable de todos los títulos, la necesidad”, sin embargo el intentar poner fin a las necesidades y construir un mundo de forzada igualdad no es la respuesta para la tan solicitada libertad que se requería en ese entonces.

Por otra parte, dentro del panorama antes citado, también se aprecian los derechos de los Sans-Culottes, los cuales eran vestido, alimentación y reproducción de la especie. La transformación de los Derechos del hombre en derechos de los Sans Culottes fue el momento crítico no sólo de la Revolución Francesa, sino de todas las Revoluciones que iban a seguirla. De hecho fue la conspiración de la necesidad y la pobreza la que distrajo los esfuerzos de los revolucionarios y evitó que sonase la hora histórica, cambiando de dirección el objetivo de la Revolución hacia la felicidad del pueblo. Esto se debió a que Carlos Marx se interesó mucho más por la historia que por la política y, en consecuencia, desdeñó casi por completo las intenciones que en principio animan al hombre de las revoluciones, la fundación de la libertad.

Marx llegó a estar convencido de que la razón por la cual la Revolución Francesa había fracasado en fundar la libertad no había sido otra cosa que su fracaso en resolver la cuestión social antes señalada. Llegando así a la conclusión de que la libertad y pobreza eran incompatibles. Su contribución más original a la causa de la revolución, consistió en interpretar las necesidades apremiantes de las masas pobres en términos políticos, como una insurrección en busca de libertad. La lección que sacó de la Revolución Francesa fue que la pobreza también puede constituir una fuerza política de primer orden.

La transformación de la cuestión social en fuerza política, llevada a cabo por Marx, está contenida en el término “explotación”, es decir, en la idea de que la pobreza es el resultado de la explotación operada por una clase gobernante que posee los instrumentos de la violencia. El valor que tiene esta hipótesis es escaso, máxime que ésta sólo es válida aplicada a las primeras etapas del capitalismo, cuando la pobreza a una escala sin precedentes fue resultado de la expropiación por la fuerza.

Al reducir las relaciones de propiedad a las antiguas relaciones que la violencia y no la necesidad, establecen entre los hombres, Marx apelaba a un espíritu de rebeldía que sólo responde a la violencia, sin que sea afectado por la necesidad.

Si Marx hizo algo por la liberación de los pobres fue que los persuadió de que la pobreza es en sí un fenómeno político, no natural, resultado no de la escasez, sino de la violencia y la usurpación. Si la miseria se caracterizaba por engendrar revoluciones, no por impedirlas, era necesario traducir las condiciones económicas a factores políticos y explicarlas en términos políticos.

El modelo de explicación Marxista fue la antigua institución de la esclavitud en la cual una clase gobernante se había apoderado de los instrumentos con que forzar a una clase sometida a soportar, en beneficio de aquella, las penalidades de la carga de la vida. En este sentido, la conciencia de clase encontró su fundamento en el hecho de que los tiempos modernos habían emancipado a esta clase subyugada hasta el punto de ponerla en condiciones de recuperar su capacidad de acción.

Asimismo, Marx suscribió la doctrina moderna más perniciosa desde el punto de vista político, es decir, la idea de que la vida constituye el bien más alto y que el proceso vital de la sociedad constituye la trama de la actividad humana. De esta forma, el objetivo de la revolución cesó de ser la liberación de los hombres, de sus semejantes, y mucho menos la fundación de la libertad para convertirse en la liberación del proceso vital de la sociedad de las cadenas de escasez, a fin de que pudiera crecer en una corriente de abundancia. El objetivo de la revolución era ahora la abundancia y no la libertad.

Una vez establecida una relación entre violencia y necesidad, cabe señalar que la reducción de la violencia a la necesidad tiene la innegable ventaja teórica de ser mucho más elegante, simplifica las cosas hasta el punto de hacer innecesaria una verdadera distinción entre ambos conceptos. En efecto, la violencia puede ser concebida como función o fenómeno de superficie de una necesidad subyacente y fundamental, en tanto que la necesidad nunca puede ser reducida sin más a la violencia y usurpación ni ser absorbida por éstas.

Lenin, a pesar de su marxismo dogmático, implementó la frase “Electrificación más soviets” que consistía en que la liberación del azote de la pobreza sólo iba a lograrse mediante la electrificación, instalándose la libertad gracias a una nueva forma de gobierno, los soviets. Fue uno de los casos, no frecuentes, en que las dotes de Lenin como estadista prevalecieron sobre su formación marxista y sus convecciones ideológicas.

Lenin estaba convencido de que personas incompetentes en un país atrasado serían incapaces de vencer la pobreza en un régimen de libertad política. Incapaces de derrotar la pobreza y fundar la libertad, siendo Lenin el último heredero de la Revolución Francesa; no contaba con ningún concepto teórico de la libertad, pero al tener que habérselas con ella en el terreno de los hechos comprendió lo que estaba en juego, y cuando sacrificó las nuevas instituciones de la libertad, los soviets, al partido que pensaba que liberaría a los pobres, sus impulsos y su línea de razonamiento encajaban aún en el trágico cuadro de fracasos legado por la tradición revolucionaria francesa.

Es un hecho que cuando los hombres que hicieron la Revolución americana fueron a Francia y tuvieron ocasión de ver de cerca las condiciones sociales del continente, tanto de los pobres como de los ricos, dejaron de creer en la afirmación de Washington según la cual la “Revolución americana… parecer haber abierto los ojos de casi todas las naciones europeas y un espíritu de Libertad en la igualdad está ganando rápidamente terreno por doquier”, su razón principal consistía en que (como Jefferson escribió dos años antes del estallido de la Revolución Francesa), “de veinte millones de personas… diecinueve son más miserables y más desventuradas durante toda su vida que el individuo más miserable de todos los Estados Unidos”.

Sin embargo, no sería justo considerar natural el éxito de la Revolución americana y enjuiciar severamente el fracaso de los hombres de la Revolución Francesa, ya que aunque la Revolución americana triunfó, no acertó a establecer el novus ordo saeculorum que, aunque estableció de hecho la Constitución, dándole una existencia real en una forma visible, no llegó a ser respecto a la libertad, lo que la gramática es con respecto al lenguaje. Éxito y fracaso se explican porque no existía en la escena americana, a diferencia de lo que ocurría en los restantes países del mundo, la pobreza.

En este sentido, el problema que planteaban no era social, sino político, y se refería a la forma de gobierno, no a la ordenación de la sociedad. El problema consistía en que “las penalidades sin cuento” y la falta de tiempo de la mayor parte de la población suponía necesariamente su exclusión automática de una participación activa en el gobierno, aunque no ciertamente de la representación política y de la elección de sus representantes. De aquí que el malestar que siente el pobre, una vez que ve asegurada su propia conservación, consiste en vivir una vida sin sentido y en permanecer fuera de la luz que irradia de la esfera pública, donde puede desarrollar la excelencia; permanece a oscuras donde quiera que vaya.

Fue, sin duda, la ausencia de miseria lo que hizo posible que John Adams descubriese el malestar político de los pobres, pero su visión de las desastrosas consecuencias que conlleva a la oscuridad no podía ser compartida fácilmente por los propios pobres; al tratarse de un conocimiento privilegiado, apenas podía tener influencia sobre la historia de la revolución o sobre la tradición revolucionaria. Cuando los pobres de Estados Unidos y de otros países llegaron a tener dinero, no por eso se convirtieron en personas ociosas dispuestas a actuar solamente cuando se trataba de superar a otro, sino que sucumbieron al hastío del tiempo libre y, si bien es cierto que se desarrolló también en ellos el gusto por la consideración y la congratulación, se contentaron con obtener estos bienes al menor precio posible, lo que significa que prescindieron de la de la pasión por la distinción y la superación, la cual sólo puede ejercerse a la luz pública.

Los observadores europeos del siglo XVIII pensaban que la diferencia específica existente entre Europa y América era atribuible a la no existencia de esa condición abyecta que condena a la ignorancia y a la pobreza. Tampoco los europeos creyeron que la esclavitud formaba parte de la cuestión social, de tal modo que ésta, aunque sólo estuviese oculta por la oscuridad, podía considerarse inexistente para todo lo que tuviera que ver la acción y para la pasión más poderosa y más devastadora que es la pasión de la compasión.

Para los fines de la educación, los ciudadanos se dividirían en dos clases, la trabajadora y la ilustrada, ya que sería útil que aquellas personas a quien la naturaleza ha dotado con el talento y la virtud, fuesen… preparadas para conservar el depósito sagrado de los derechos y libertades de sus conciudadanos…, sin consideración a su riqueza, nacimiento, o cualquier otra circunstancia o condición accidental.

Sin duda, la movilidad social era relativamente intensa incluso en la América del Siglo XVIII, pero no fue alentada por la Revolución; debe tenerse en cuenta que si la Revolución Francesa abrió de par en par las carreras al talento, ello no ocurrió hasta después del Directorio de Napoleón Bonaparte, cuando ya no estaba en juego la libertad y fundación de una república, sino la liquidación de la Revolución y la elevación de la burguesía. Desde nuestra perspectiva, lo que realmente importa es que sólo la difícil situación de la pobreza, y no la frustración individual o la ambición social, puede despertar la compasión. Es precisamente el papel que ha desempeñado la compasión en todas las revoluciones, salvo en la americana, el que debe ocupar ahora nuestra atención.

Los hombres de la Revolución Francesa habían sido inspirados por el odio a la tiranía y su rebelión no había estado dirigida en menor grado contra la opresión que la de aquellos otros hombres que, según David Webster, “Hicieron la guerra por un preámbulo” y “lucharon durante siete años por una declaración”. Contra la tiranía y la opresión, no contra la explotación y la pobreza, habían detenido los derechos del pueblo, de cuyo consentimiento todo poder debe derivar su legitimidad.

En Francia, los gobiernos revolucionarios no fueron ni del pueblo ni por el pueblo, sino en el mejor de los casos, para el pueblo y, en el peor, no fueron más que una “usurpación del poder soberano”, llevada a cabo por quienes se llamaban a sí mismos sus representantes, los cuales se habían colocado “en independencia absoluta respecto de la nación””. Lo malo era que el principal diferencia entre la nación y sus representantes dependía exclusivamente de las diferencias de condición social, lo cual se descubrió sólo después de que la revolución se había consumado. Era innegable que la liberación de la tiranía significó libertad sólo para unos pocos y apenas nada para la mayoría, que siguió abrumada por la miseria.

La virtud significaba la preocupación por el bienestar del pueblo, la identificación de la voluntad de uno con la voluntad del pueblo (Il fault une volante UNE). Las palabras le peuple son las palabras clave para entender la Revolución Francesa, este vocablo abarcó no sólo a quienes no participaban en el gobierno, es decir, no sólo a los ciudadanos, sino al pueblo bajo. La misma definición del vocablo nació de la compasión y el término llegó a ser sinónimo de desgracia e infelicidad: le peuple, les malheureux m’applaudissent. Por la misma razón, la legitimidad personal de quienes representaban al pueblo y creían firmemente que todo poder legítimo debía derivar de él, sólo podía residir en el ce zéle compatissant, en ese impulso que nos lleva hacia les hommes faibles, en la capacidad para padecer con la vasta clase de los pobres acompañada de la voluntad de elevar la compasión al rango de pasión política suprema y al de virtud política superior.

De igual forma en el texto se desprende que la palabra consentimiento fue reemplazada por la voluntad, que excluye por naturaleza, todo proceso de confrontación de opiniones y el de su eventual concierto. La voluntad, si ha de cumplir con su función, tiene que ser una e indivisible, puesto que sería inconcebible ua voluntad dividida.

La cualidad más llamativa de esta voluntad popular como volonté générale era su unanimidad y, así, cuando Robespierre aludía constantemente a la opinión pública, se refería a la unanimidad de la voluntad general.

Es importante hacer hincapié a la cuestión de la distinción entre libertad y voluntad. La libertad en el ámbito político no es lo mismo que voluntad. Hay que distinguir entonces, según Arendt, las libertades civiles negativas de la libertad política, de la búsqueda de la “libertad pública” de los revolucionarios franceses o de la “felicidad pública” de los revolucionarios estadounidenses que fueron los objetivos de la fundación moderna revolucionaria de la política.

La voluntad en general es la articulación de un interés general, el interés del pueblo o la Nación como totalidad, y siendo general este interés o voluntad, su misma existencia depende de su oposición a cada interés o voluntad en particular.

Por otro lado la virtud ha sido equiparada con el desinterés desde que Robespierre predicó una virtud cuya idea tomó prestada de Rousseau, y es esta virtud la que ha puesto una convicción profunda de que el valor de una política debe ser medido por el grado en que se opone a todos los intereses particulares, así como el valor de un hombre debe ser juzgado por la medida en que actúa en contra de su propio interés y de su propia voluntad.

En el análisis de las revoluciones Americana y Francesa, según Arendt, era necesario el establecimiento de una constitución para instituir los límites del nuevo dominio político y para definir sus reglas internas, que tenían que fundar y construir un nuevo espacio público. En la fundación de este nuevo espacio la “pasión por la libertad pública” o la “búsqueda de la felicidad pública” iban a poder ejercitarse por las generaciones por venir, de modo que su propio “espíritu revolucionario” pudiera sobrevivir al final de la revolución.

Ante tales consideraciones, podemos concluir en primer término, que el concepto de libertad se distingue nítidamente de la ficción "liberadora" a que nos han acostumbrado todas las revoluciones modernas, a partir de la Revolución Francesa. En segundo lugar que el proyecto central de esas revoluciones de las que hablaba Arendt, que procura resolver la llamada cuestión social por medios políticos, está destinado finalmente a la opresión, las persecuciones, y la exclusión de los que de un modo u otro se interponen en el camino de los portadores del "mensaje" y poseedores de la "verdad". Por último, que una verdadera revolución tiene que ser política, y definirse mediante la instauración de la libertad, entendida a su vez como la implantación de un espacio público al que accedan las personas bajo un gobierno limitado, garantía de derechos, y equilibrio de poderes.