VIDA ACTIVA Y CONTEMPLATIVA

El nacimiento y la muerte representan fenómenos vitales ante los que se definen dos formas de la relación entre los hombres y su mundo: la vida activa y la vida contemplativa.

El nacimiento simboliza el inicio y la apertura de posibilidades y nos remite a la vida activa constituida por tres dimensiones de la actividad humana:

• La Labor.
• La Fabricación.
• La acción.

En especial, la acción es una especie de “segundo nacimiento”, a través del cual nos insertamos en el mundo y adquirimos una identidad propia. La acción es lo que da respuesta a la pregunta, ¿quién eres tú? La revelación del “quién” se encuentra implícita en todo lo que alguien hace y dice. La construcción de la identidad personal, a través de los actos y las palabras, siempre hace referencia a los otros en ese espacio de aparición que es la esfera pública.

En cambio, si se asume la perspectiva de la vida contemplativa, consideramos a los hombres como seres mortales, entonces la formación de las identidades personales y su aparición en la esfera pública con la pretensión de dar inicio a algo nuevo adquiere el aspecto de una ilusión. La experiencia de la muerte revela la fragilidad de la vida humana y la de sus obras. La conciencia de esta fragilidad de la vida humana y la de sus obras. La conciencia de esta fragilidad es uno de los principios en los que se sustenta la vida contemplativa.

Si la vida activa impulsa a los hombres a reunirse con los otros, la vida contemplativa los orilla al aislamiento. Asimismo, mientras la vida activa busca inmortalidad, entendida como la prolongación de la vida gracias a los actos y obras que pueden permanecer en la esfera pública, la vida contemplativa se orienta hacia la eternidad, comprendida como aquello que se encuentra más allá de la contingencia y arbitrariedad humanas, simbolizado tradicionalmente por el cosmos. La inmortalidad a la que aspira la vida activa requiere del discurso y su constante actualización entre la pluralidad de los hombres, en cambio, la experiencia de lo eterno, propia de la vida contemplativa, se da al margen de los asuntos humanos; es lo indecible, lo que Platón calificaba como “carente de palabra”, es la pérdida del lenguaje que viven los místicos.

El principio que subyace a la dinámica de la vida activa es la libertad. Sólo al hombre que actúa se le presentan las alternativas. En cambio, para el hombre que se sitúa en la vida contemplativa, el mundo es un sistema ordenado en el que todo acontecimiento remite a una causa y en el que no hay lugar para la libertad. En la vida contemplativa se busca la certeza, en la vida activa se asume la contingencia.

Arendt monta un escenario de oposición entre vida activa y vida contemplativa para situar en él la vieja disputa entre la opinión (doxa) y la teoría orientada hacia la verdad (episteme), con el objetivo de reivindicar a la primera como el principio en el que se fundamenta la racionalidad práctica. La teoría orientada hacia la verdad trata de acceder a una descripción del mundo, en la que sus enunciados se adecuen a los hechos. La verdad (aletheia) se vincula con la vida contemplativa cuando el sujeto se distancia de sus intereses prácticos, es decir, si toma la postura de un observador imparcial que contempla el mundo “objetivamente.
No siendo óbice lo anterior, las verdades también pueden ser utilizadas por la vida activa, sin embargo, contrario a lo expuesto en el párrafo inmediato anterior, la técnica se basa en las descripciones verdaderas para actuar de manera eficiente sobre la realidad, por lo tanto, es menester renunciar a las inquietudes mundanas de la vida activa y someterse a la disciplina y quietud de la vida contemplativa.

En este sentido, la crítica de Arendt se dirige a la tesis de que existe una “Verdad” de la que puede deducirse un orden social capaz de armonizar los intereses y reconciliar las opiniones.

Para la concepción que cree en la existencia de soluciones “verdaderas” de los problemas prácticos, la política es resultado de la conducta “irracional” de los hombres, ya que si estos llegaran a conocer y asumieran esas “verdades” como orientación de sus acciones, sus intereses particulares coincidirían de manera absoluta con el interés general. Por tanto, desde esta postura se considera posible y deseable superar la política o, por lo menos, reducirla al mínimo, mediante la ilustración de los individuos. Pero la creencia de que es posible y deseable acceder a un orden de plena armonía social olvida que la pluralidad y la contingencia son determinaciones básicas de la condición humana. Este olvido tiene consecuencias terribles en la práctica política porque induce a pensar que la pluralidad y la contingencia son resultado de un “error que debe corregirse”, cualquiera que sea el medio que para ello se utilice.

Arendt considera que la confusión de las teorías políticas tradicionales radica en haber desarrollado su aparato categorial a partir del modelo de la teoría orientada a la verdad (epísteme). Es por eso que dichas teorías sólo pueden definir la política como resultado de una división del trabajo, en que los gobernantes o la “vanguardia del pueblo”, al poseer el conocimiento de la “Verdad”, asumen el papel activo, mientras que a los gobernados se les considera como pacientes más o menos dispuestos a colaborar con lo que se les propone.

Para Arendt, no es la teoría orientada a la verdad lo que define la racionalidad propia de la política, pero tampoco una racionalidad instrumental basada en una “Decisión” irracional. Su tesis es que la práctica política se encuentra ligada a un tipo de racionalidad en la que se trata de llegar a un “juicio” y, con él, a una decisión, dentro del contexto de una pluralidad de opiniones enfrentadas. El proyecto de Arendt es conceptualizar la forma de pensamiento propia de la vida activa, capaz de reconocer la pluralidad y contingencia del mundo humano.

La verdad busca trascender el sentido común y adquirir una validez que debe ser reconocida por todo sujeto racional con independencia de su contexto social y cultural. Por su parte, la opinión asume el costo de mantenerse dentro del “sentido común” porque tiene como meta constituirse en la guía de las cuestiones prácticas, en las situaciones conflictivas en las que se desarrollan las acciones. Aunque en el razonamiento práctico pueden y deben intervenir los enunciados verdaderos, no es en ellos en los que se basan las decisiones.

En contra de la tradición decisioncita, Hanna Arendt subraya que no todas las decisiones han nacido de la nada, ni tienen como fundamento una voluntad irracional que debe imponerse violentamente a todos los demás, sino que éstas surgen en un contexto social donde se desarrolla una forma amplia de racionalidad práctica. En este sentido Arendt se apoya de manera especial en la Crítica del Juicio de Kant.

Por lo tanto y atendiendo lo expuesto en el párrafo inmediato anterior es preciso advertir que existen tres significados de la noción de “Juicio”:

1. Juicio se refiere al acto por el cual afirmamos o negamos una proposición.
2. Juicio significa también una facultad cognoscitiva. “El juicio que, en el orden de nuestras facultades de conocimiento forma un término medio entre el entendimiento y la razón”.
3. Juicio denota asimismo una capacidad práctica de los individuos que les sirve como guía de sus acciones y que se encuentra estrechamente relacionada con lo que se ha denominado prudencia (phronesis “sabiduría práctica”. Este tercer sentido aparece cuando afirmamos que alguien posee o carece de “buen juicio” o “sano juicio”, o cuando decimos que confiamos en su juicio.

El juicio es la facultad de pensar lo particular, la cuestión estriba en que pensar significa generalizar y lo que está en juego es la relación entre lo particular y lo general.

Establecer la relación entre lo particular y lo general es relativamente fácil si, como sucede en los juicios determinantes, lo general (regla, principio o ley) está dado, porque entonces se trata de subsumir lo particular a lo general.

Sin embargo, la dificultad del juicio se acrecienta si, como sucede en el juicio reflexionante, sólo aparece dado lo particular. El paradigma de este juicio es el “juicio de gusto”. Kant sostiene que esta modalidad de juicios aparecen también en la reflexión histórica y Arendt agrega que también en la acción política. ¿Cuál es la ley o la regla general en la que se sustenta la decisión de tomar un curso de acción dentro de una coyuntura concreta? Una primera respuesta sería sostener que estos juicios sólo se apoyan en motivos subjetivos. Que las decisiones como los juicios estéticos, desembocamos directamente en el decisionismo.

La tesis de Kant es que sí es posible encontrar un principio racional que sustente el uso de los juicios reflexionantes. En los juicios reflexionantes se da una comparación entre distintos casos particulares. Sin embargo, de acuerdo con la argumentación kantiana, no se puede enjuiciar un particular a través de otro particular, sino es preciso encontrar un tertium quid o tertium comparationis, esto es, un tercer elemento que tenga un carácter general que esté relacionado con dos o más fenómenos particulares en cuestión y a la vez, que sea irreductible a ellos. En la búsqueda de este tertium comparationis, Kant apela a lo que el denomina el “sentido común” (sensus communit).

Por sensus communit ha de entenderse la idea de un sentido comunitario, es decir, de una facultad de juicio que permite al hombre tener en cuenta por el pensamiento (a priori) el modo de representación de los demás, y al mismo tiempo, sostener su juicio en la totalidad de la razón humana, y así, evitar la ilusión que nacida de condiciones privadas subjetivas, fácilmente tomadas por objetivas, tendría una influencia perjudicial en el juicio. Ahora bien, esto se realiza comparando su juicio con otros juicios no tanto reales como más bien posibles, y situándose en el lugar de cualquier otro.

Las máximas que guían a este sentido común, según Kant; son:
1. Pensar por sí mismo.
2. Pensar en lugar de cada otro.
3. Pensar siempre de acuerdo consigo mismo.
En Kant, el sentido común denota la facultad de cuestionar esos perjuicios mediante la reflexión autónoma y la confrontación con la pluralidad de juicios y la diversidad de puntos de vista que en ellos se manifiesta.

A este respecto, Arendt nos dice:

El poder de juicio descansa en un acuerdo con los demás y el proceso de pensamiento que se halla activo al juzgar no es, como en el caso del proceso de pensamiento de razonamiento puro, un diálogo entre yo y yo mismo, sino que se encuentra siempre y primordialmente, incluso cuando estoy completamente solo al decidirme por algo, en una comunicación anticipada con otros, con los cuales finalmente tengo que llegar a algún acuerdo. Es de este acuerdo potencial de donde el juicio deriva su validez específica. Por otro lado tal juicio tiene que liberarse de las “condiciones subjetivas privadas”, es decir de las idiosincrasias que determinan de manera natural la forma en que cada individuo considera su intimidad y que son legítimas en tanto sean solamente opiniones que se sostengan en privado, pero que no son adecuadas para entrar en la plaza y carecen de toda validez de dominio público. Y esta forma de pensar ampliada; que como juicio sabe cómo trascender sus propias limitaciones individuales, por otro lado, no puede funcionar en estricto aislamiento o soledad, necesita de la presencia de otros “en cuyo lugar” tiene que pensar, cuyas perspectivas tiene que tomar en consideración y sin las cuales jamás tiene la oportunidad de operar en absoluto, el juicio, para ser válido, depende de la presencia de otros.

En Kant encontramos dos soluciones totalmente distintas a la dificultad de acceder al tertium comparationis que sustente a los juicios reflexionantes.
• La primera consiste en apelar a un “principio de finalidad formal” que nos sirve para regular los juicios reflexionantes sin pretender que esa finalidad pertenezca a los objetos en sí mismos, sino sólo al sentimiento que la representación del objeto provoca en el sujeto. “La finalidad es, pues, un particular concepto a priori que tiene su origen solamente en el juicio reflexionante.
Esta solución, en relación al problema de la práctica política, se traduciría en la propuesta de postular una situación de plena concordancia entre hombres racionales, como una idea regulativa que se asume como un supuesto fin de la historia y que serviría de parámetro general para juzgar las acciones particulares.
• La segunda solución de Kant, misma que se estima como la más válida, se trata de la validez ejemplar. Se puede encontrar o pensar en alguna mesa que se juzga como la mejor posible y tomar esa mesa como ejemplo de cómo deben ser realmente las mesas. Esto es un particular y su misma particularidad revela la generalidad que sí no podría ser definida.

Al no existir lo general en los juicios reflexionantes se elige un particular como ejemplar para juzgar los demás casos particulares. La clave de toda la argumentación de Arendt es que la definición del caso ejemplar, que nos sirve para juzgar a los otros casos particulares, no es el resultado de una elección individual, sino una elección colectiva que surge dentro de la práctica social. Por otra parte, esa elección nunca es definitiva, sino que en la dinámica social se cuestiona de manera constante, debido al permanente cambio de circunstancias y a la pluralidad de puntos de vista de lo que debe considerarse como casos ejemplares.

El individuo que emite un “juicio reflexionante” no lo hace como ser racional en abstacto, sino como miembro de una comunidad y en referencia directa a los otros, quienes son los que aprueban o rechazan la validez de ese juicio.

El carácter básico del “juicio reflexionante” es su aspecto público y su continua corrección dentro de un debate de opiniones. Si un juicio reflexionante careciera de la dimensión pública y de la confrontación con otros puntos de vista sería una simple sensación privada, carente de toda objetividad. En el juicio no se trata de acceder a una verdad, aunque los enunciados verdaderos pueden ser un elemento importante en ellos, sino a la confrontación de opiniones, en miras a la necesidad de tomar una decisión sobre el modo de acción que debe adoptarse.

En este sentido, el único aspecto del acuerdo que debe permanecer es el consenso de la necesidad de un perpetuo debate sobre lo correcto y lo incorrecto, lo legítimo y lo ilegítimo. Esta es una de las ideas básicas que subyacen a la democracia moderna.

CONDICIÓN HUMANA Y POLÍTICA

La autora de este capítulo, Hanna Arendt, realiza un análisis fenomenológico del mundo humano con la intención de criticar la antropología subyacente a las teorías políticas tradicionales. Su objetivo es demostrar que no existe un modelo de hombre al que deban subordinarse todos los miembros de la especie, sino una serie de condiciones comunes, a las que ella denomina “condición humana”.

Entre los elementos que conforman la condición humana se encuentran, en primer lugar, estas tres determinaciones:

a) La Vida: esta determinación alude al aspecto biológico de los seres humanos, mismos que nacen, crecen, se reproducen y mueren;
b) La Mundanidad: determinación que destaca el hecho de que los hombres crean los objetos e instrumentos que conforman su mundo, mismo que no es sino un producto de la actividad humana;
c) La Pluralidad: determinación que nos remite a la experiencia de la divergencia que existe entre los individuos, grupos y las sociedades.

A los tres aspectos básicos de la condición humana, expresados con antelación, corresponden tres dimensiones de la actividad humana, mismas que se dividen de la siguiente manera:

a) Labor: consiste en el aspecto de la actividad de los hombres encaminado a conseguir, mantener y consumir los bienes indispensables para satisfacer las necesidades vitales.
Características:
• La presencia de la fatiga y la repetición.
• No existe una faceta creativa.
• Se encuentra sometido a ciclos biológicos.
• Es un “animal laborans” que no puede adquirir una individualidad.
• El fin de su fatiga y su molestia sólo llega con la muerte.

b) Fabricación: es la dimensión de la actividad humana que permite producir el conjunto de instrumentos que facilitan la labor y aligeran sus fatigas.
Características:
• Su valor fundamental es la utilidad y su racionalidad se basa en la relación “medio-fin” (Racionalidad Instrumental).
• En la medida que los objetos fabricados trascienden y se convierten en “bienes” sociales, la fabricación da lugar al mundo en el que los hombres encuentran su hogar.

c) Acción: relativa a la dimensión de la actividad humana relacionada con la pluralidad.
Características:
• Está constituida por la unión de la práctica (praxis) y el discurso (lexis).
• Posibilita a los individuos para adquirir, en la interacción con los otros, una identidad y que esta sea reconocida socialmente.
• Requiere de un espacio público que haga posible la presentación del hombre ante los otros.
• Los elementos que la conforman son la práctica, discurso y espacio público, mismos que constituyen la condición (conditio sine qua non y coditio per quam) de la vida política.

A las tres dimensiones de la actividad humana antes mencionadas, la autora-Arendt- le asigna, respectivamente una de estas tres categorías:

a) Potencia: Es el atributo de un individuo que se deriva de sus capacidades físicas y le permite realizar sus labores así como demostrarse a sí mismo en relación con otras cosas o con otras personas, pero es esencialmente independiente de ellos.

b) Violencia: Es una prolongación de la potencia, pero se distingue de ella por su carácter instrumental, sin embargo, ésta no se limita a la relación entre el hombre y los objetos, sino que también se hace presente en las relaciones entre los individuos, suscitándose cuando éstos no se reconocen como personas, sino cuando uno controvierte al otro en un simple medio, un objeto más para conseguir sus fines particulares.

Lo decisivo en esta relación de violencia es el control de los instrumentos que permiten adquirir supremacía sobre los otros y el lenguaje puede convertirse en un instrumento más de la violencia cuando transmite una información que le permite instrumentalizar a otros.

c) Poder: Corresponde a la capacidad humana para actuar concertadamente. El poder pertenece al grupo y sigue existiendo mientras el grupo se mantenga unido. En el momento en que el grupo, del cual el poder se ha originado (potestas in populo), desaparece, su poder también desaparece ya que el poder es siempre el resultado de las acciones concertadas de un grupo.

La autora, Arendt, reconoce que el poder y la violencia aparecen de manera convergente, sin embargo afirma que son fenómenos distintos en virtud que mientras la violencia depende de los instrumentos, el poder depende de la relación entre los individuos.

En tal sentido, cuando dentro de un grupo desaparece el poder debido a la falta de un consenso básico, la única manera de mantener la unidad de dicho grupo es la violencia. Resultando evidente que en todo sistema político existe una mezcla, en diferentes proporciones, entre poder y violencia.

Finalmente la autora, Arendt, acude a la dualidad denominada “esfera privada” y “esfera pública”, así como a las transformaciones de la relación entre estos dos ámbitos de la organización social. Procediendo a continuación con las definiciones de las esferas en comento:

a) Esfera Privada: Se ve constituida por la organización familiar, donde los individuos se integran mediante lazos sentimentales y de lealtad personal dentro de una estructura jerárquica en la que las distintas posiciones y funciones se encuentran definidas y legitimadas por la tradición.

El aspecto de la actividad humana que la distingue es la labor, sin embargo, también se presenta la fabricación como los instrumentos que se utilizan para facilitar las labores que ejecuta la familia en el área de sobrevivencia. Asimismo aparece la violencia, misma que utiliza el líder de la familia para someter a los esclavos y a sus propios parientes, es una prolongación de la violencia que se ejerce para someter a la naturaleza.

b) Esfera Pública: Consiste en el reconocimiento de los individuos como “personas” iguales, esto es, como sujetos que comparten los mismos derechos y deberes.

El reconocimiento que constituye el ámbito público es aquél que hace referencia a un nivel normativo común, en tal sentido, la esfera pública tiene el carácter de un “espacio de aparición”, en el que cada individuo, mediante sus actos y palabras, se presenta ante sus pares y gracias a ello le es reconocida una identidad propia. Los griegos llamaron a este ámbito público polis y a la actividad que en ella se ejercía acción política.

La esfera pública, la polis, ofrece a los seres humanos una especie de recuerdo organizado que asegura que la más frágil de las dimensiones de la actividad humana, la acción, así como los menos tangibles y más efímeros de sus productos, los actos e historias, se transformen en hechos imperecederos.

Esta permanencia que ofrece la esfera pública a las acciones es posible porque en ella también se desarrolla otro aspecto de la fabricación que se desliga de las necesidades vitales para desarrollar su faceta creativa que hace posible que los actos trasciendan a sus agentes particulares. Si el animal laborans requiere de la ayuda del homo faber y sus instrumentos para facilitar su labor y aliviar su esfuerzo, el zoo politikon también precisa de la ayuda de ese homo faber en su faceta de artista, para que los efectos de la acción sobrevivan.

DEMOCRACIA Y LIBETAD

En el ámbito de la política aparecen dos vertientes como pilares fundamentales para la consecución de sus fines, la fundación de la libertad y un sistema político en el cual la gente pueda convivir pacíficamente.

Uno de los medios para lograr lo expuesto con antelación, es la democracia, misma que ha logrado la transición política de forma pacífica siguiendo las reglas del juego, a través de elementos como son la pluralidad, misma que se compone por la garantía de libertad de expresión, libertad de reunión, libertad de circulación y la de petición, tal y como se establece en los artículos 6, 8, 9 y 25 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, respectivamente.

Dentro de las libertades antes señaladas, existe una clasificación muy importante la cual es pertinente destacar y que se divide de la siguiente manera:

a) Libertades civiles: Son aquellos derechos que tenemos ante otras personas, entre particulares y que no admite ningún tipo de discriminación, como por ejemplo, el Derecho de Igualdad entre el hombre y la mujer.
b) Libertades Sociales: Son aquellas libertades de tipo económico, como por ejemplo, el seguro de empleo.
c) Libertades Políticas: Son aquellas libertades que son exigibles ante el estado, como el derecho a la ciudadanía, a un nombre propio, etc.

En este sentido, toda vez que la libertad es un elemento importante de los derechos humanos, es imperante enfatizar en primer lugar, los derechos de primera generación, los cuales se refieren a los primeros derechos que fueron consagrados en los ordenamientos jurídicos internos e internacionales. Estos Derechos surgieron como respuesta a los reclamos que motivaron los principales movimientos revolucionarios de finales del siglo XVIII en occidente. Estas exigencias fueron consagradas como auténticos derechos y como tales difundidos internacionalmente.

Posteriormente tenemos los derechos humanos de segunda generación, mejor conocidos como derechos de crédito, económicos, sociales y culturales los cuales tienen como objetivo fundamental garantizar el bienestar económico, el acceso al trabajo, la educación, la cultura de tal forma que se asegure el desarrollo de los seres humanos y de los pueblos.

Subsecuentemente destacan los derechos de tercera generación o derechos de los pueblos, entre los cuales se señalan cuestiones de carácter supranacional como el derecho al desarrollo y el derecho a la paz y aunado a ello tenemos los derechos de cuarta generación, como el derecho a un medio ambiente sano.

En esta tesitura, las medidas que el Congreso de la Unión debe implementar a efecto de que los derechos humanos sean exigibles ante la sociedad, es que los mismos sean susceptibles de legislarse mediante leyes secundarias con la finalidad de garantizar una defensa efectiva de los mismos, esto en virtud que el amparo, medio de defensa para la protección de las Garantías Individuales previstas en la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos, se ha convertido en un medio de impugnación obsoleto y frecuentemente utilizado para asuntos que no revierten las características extraordinarias que le demandan los Artículos 103 y 107 de nuestra Carta Magna, provocando así una exacerbada burocratización en la impartición de justicia.